Ukoliko je i razumljivo da su antički pisci mitu o Prometeju i njegovoj simbolici pripisivali toliki značaj u kontekstu politeizma, iznenađuje, s druge strane, sa kakvom su se strašću i žestinom u ovaj mitski kosmički konflikt unosili pisci s kraja XVIII veka i kasnije. Ili možda i ne?
Nije li upravo krajem XVIII veka otpočeo društveni uspon neopaganizma i suton institucionalnog hrišćanstva kakvog je Evropa znala bezmalo hiljadu i po godina? Nije li mit o Prometeju parabola o čovekovoj civilizaciji na zemlji? Ili je, obrnuto, politička istorija Evrope od tada do danas zapravo svesno pretakanje mita o Prometeju – naravno, u verziji sa srećnim završetkom – u samu stvarnost Zapada i sveta?
Doduše, čitajući prometejska dela iz tog vremena u društveno-političkom kontekstu u kom su nastali, prepoznajemo da je antički Prometej doživeo metamorfozu, i da je u tome ključnu ulogu imala upravo njegova identifikacija sa Sotonom, dok je biblijski Bog (izjednačen sa ispaganisanom Crkvom koja se i dalje zvala hrišćanskom) postao Zevs, glavni negativac.
Zli Bog
Najozbiljniji i najopštiji prigovor koji su svakoj vrsti teizma od pamtiveka upućivali kritičari, od slomljenog i ogorčenog roditelja kraj odra voljenog deteta, preko nesrećnih ljubavnika i neispunjenih hedonista, do preživelih u velikim pokoljima, istoričara i filozofa, jeste pitanje Božijeg udela u zlu koje pogađa ljude bez reda i logike – bez pravde.
Jer, kao što reče veliki Avgustin iz Hipone, ako nema Boga, otkud toliko dobra; ako ima Boga, otkud toliko zla? Ako je Bog svemoguć, zašto dakle dozvoljava zlo? U tom slučaju postoji nekoliko glavnih mogućih odgovora:
• ili Bog ne može da spreči zlo, što znači da nije svemoguć i da ima drugih bogova;
• ili Bog neće da spreči zlo, jer je sam zao ili toleriše zlo sa nekom namerom, bilo da to zlo on sam čini, ili ga dozvoljava;
• Ili, kao što su zaključili oni koji su se od ovog umovanja umorili, Boga naprosto i nema.
Za koju god od ovih mogućnosti da su se odlučivali ljudi u prošlosti, sasvim je sigurno da su sve one isključivale dvosmerni odnos između Boga koji voli čoveka i čoveka koji voli Boga – čemu je Isus Hristos posvetio celo svoje biće, odnos koji on sam utelovljuje. Ipak, Biblija govori o Bogu ljubavi, i to upravo u kontekstu zla i ljudske patnje. Da li je filozofima promaklo još jedno objašnjenje, ili su ga jednostavno isključili jer nisu mogli da ga podnesu?
U prometejskom mitu, za sve naše patnje okrivljuje se Zevs, koji se poigrava sa svojom neveštom tvorevinom, dok se Prometej prikazuje kao neko ko nastoji da nas izvede iz stanja bolne zavisnosti od božanskog zlotvora. Biblijska knjiga o Jovu predstavlja problem zla i patnje iz dijametralno suprotnog ugla – ovde Prometej-Sotona čini zlo čoveku po imenu Jov kako bi ga naveo da odbaci Zevsa-Jahvea i kako bi dokazao da čovek sledi Boga samo iz koristi. Pošto je unesrećio Jova, Sotona nestaje sa scene, tako da čovek, u svojoj patnji i tuzi, upire prst samo u Boga, a ne u pravog uzročnika zla. Najčudnije je od svega, u Knjizi o Jovu, što Bog nijednom ne pokušava da krivicu svali na Sotonu. Prihvata sve optužbe i nosi se sa njima pozivajući Jova: “Imaj poverenja u mene; znam šta radim.” Naravno, mi opet pitamo Boga: zašto ne uništiš zlo odmah, i zašto si i dozvolio da se pojavi? Kako god da se okrene, prst je uperen samo u Boga. No, nije li ovo vreme zla zapravo vreme slobode, dano bićima sa svešću i slobodnom voljom, anđelima i ljudima, da izaberu između činjenja dobra i činjenja zla, i da prepoznaju njihove rezultate?
I nije li zlo koje pogađa svakog čoveka zapravo živo svedočanstvo svim ljudskim pokolenjima koja su patila na ovaj zemlji o tome šta zaista znači i koliko dobra zaista donosi to “poznanje dobra i zla” koje je Sotona obećao Čoveku i Ženi kao najsvet(l)ije božansko obeležje? Možemo li se složiti sa čuvenim oksfordskim profesorom Klajdom Luisom (C.S. Lewis) da je bol “Božiji megafon” svim ljudima – da je Prometej-Sotona lagao. Iskustvo zla nikog nije učinilo bogom, već bolnikom. I jedino je patnja način da svako oseti zlo na svojoj koži, i odbaci ga kao zlo, a ne dobro. Iako Bog ni na koji način ne učestvuje u zločinstvu sveta, On ostavlja prostor stvorenjima koja svesno čine zlo, i onima koja to zlo posmatraju ili podnose, da uvide zašto je rečeno “sa drveta poznanja dobra i zla ne jedi” (1. Mojsijeva 2:17), i zašto je valjalo poslušati. Zlo nije dobro i nije bilo potrebno, ali je to izbor, naš izbor. Da li ti, čitaoče, danas, upravo sad, slušaš zmiju ili Boga? Ili, ako, kao Ivan Karamazov, “odbacuješ Božiji svet”, pa i Boga samoga, zbog zla u svetu, zapitaj se – nisi li upravo time odbacio i samoga sebe, jer ti sigurno svakog dana činiš zlo? I šta ćeš sa sobom? “Možete li vi činiti dobro naučivši se činiti zlo?” (Jeremija 13:23)
Kako ćeš izlečiti zlo? Kako ga ukinuti? Isus Hristos ponudio je svakome dostupan i jednostavan konverter zla u dobro – kroz opraštanje i pokajanje. Tačno, nije moderno, nije popularno, čak je i neprijatno ne osvetiti se i ne mrzeti, ali je to jedini način da, za početak, uništimo koren zla u samima sebi. Naravno, sve do vremena konačnog Poslednjeg suda i uništenja zla. Bog je na krstu oprostio čoveku (Luka 23:34; Jovan 3:16), pozvao ga da živi opraštajući drugima (Matej 6:12; Matej 18:21.22.35; Priče 28:13) njihovo zlo, i kajući se za svoje sopstveno (Luka 18:10-14; Rimlj. 2:4) – to je obraćenje i to nas menja. U ovom vremenu čekanja da Bog konačno presudi između zla i dobra, živeći u uslovima zla i smrti, suština nije u poravanju računa – svako od nas je i Bogu i ponekom čoveku dužan ono što se novcima ne da izraziti – već u tome da se dužniku sačuva živa glava, obraz i karakter; do toga je Bogu stalo – do nas, do našeg dostojanstva, do našeg srca i naše budućnosti (“Ja ću platiti”, Luka 10:35). Naše je samo da se ne ponosimo zlom, i da se ne stidimo da ga priznamo i odbacimo, ne nazivajući da “dobrom”.
Lucifer kao romantični junak
Antihrišćanska prometejska književnost, međutim, proglasiće gordog Sotonu-Lucifera za svog heroja koji se nikada ne kaje, čitajući iz neobičnog ugla jedan od poslednjih velikih epova evropske književnosti – čudesni Izgubljeni raj (1667) Džona Miltona.
Izgubljeni raj predstavlja svojevrstan prepev Biblije, veličanstvenu epopeju o borbi dobra i zla u svemiru, između Boga i pobunjenih anđela, čije je glavno poprište i veliki ulog planeta Zemlja, ljudski rod i um svakog čoveka. Ovaj ep upečatljivo opisuje stvaranje čoveka, njegov pad i iskupljenje kroz Hrista, uključujući u sve to mnoštvo paralela sa srodnim antičkim i bliskoistočnim mitovima i temama koje je ovaj erudita odlično poznavao. Kada se teologija Izgubljenog raja uporedi sa biblijskim učenjem o grehu i spasenju čoveka, Miltonovo delo postaje svojevrsna summa theologiae biblicae svog vremena i kasnijih vekova. Miltonov cilj, izložen u uvodu epa, bio je da “opravda Božje puteve pred ljudima” i da rasvetli “sukob između Božjeg predznanja i naše slobodne volje”, što do danas ostaje najsloženija tačka hrišćanskog učenja, pored problema zla u svetu.
Međutim, bez obzira na dubinu i dalekovidost Miltonovih poruka i upozorenja savremenicima i budućim generacijama u pogledu plodova pobune stvorenja protiv Boga, kao i društvenih pobuna kakva je bila engleska revolucija u Miltonovo vreme, predromantičari i romantičari od svega će toga s iskrenim oduševljenjem doživeti i prihvatiti samo ličnost i ideje Miltonovog Lucifera-Sotone, u kome će prepoznati sopstvena prevratnička htenja. Tako će biblijski kosmički negativac dobiti atribute heroja.
Pesnik i slikar Vilijam Blejk (1757-1827), jedan od vizionara savremene ezoterične i okultne filozofije, reći će, imajući u vidu zaista zadivljujuću živopisnost i plastičnost kojom je Milton opisao Sotonin lik, a koja nas podseća na velike Homerove portrete, da je Milton “bio istinski pesnik na đavolskoj strani, a da to nije ni znao”. Neuništivu vezu između ideologije prosvetiteljstva i veličanja Lucifera ističe i britanski filozof Ajris Merdok:
“Kako nam je prepoznatljiv čovek kog tako lepo opisuje Kant u svojim osnovama etike, koji se suočava čak i sa Hristom, okreće se od njega da razmotri sudove svog sopstvenog suda i da čuje glas svog vlastitog razuma! Ovaj čovek je još uvek sa nama, slobodan, nezavisan, privlačan, moćan, razuman, odgovoran, smeo, heroj tolikih romana i knjiga filozofa moralista. Smisao postojanja ovog privlačnog, ali zavodljivog stvorenja nije teško nazreti. On je izdanak doba razuma, pun poverenja u svoju racionalnost, a ipak sve svesniji svog otuđenja od materijalnog univerzuma koji mu obelodanjuju njegova otkrića. Njegovo otuđenje nema leka. Nije velik korak od Kanta do Ničea, do egzistencijalizma i anglosakonskih etičkih doktrina koje mu umnogome liče. Štaviše, Kantov čovek već je bio doživeo svoje slavno utelovljenje čitav vek ranije u delu Džona Miltona: pravo ime mu je Lucifer.” (The Sovereignty of Good, Routledge & Kegan Paul, London, 1970: 80; citirano u: Ravi Zacharias, Can A Man Live Without God, Word Publishing, Dallas, 1995:97).
Ovakvo poimanje Lucifera oživeće vekovima napušten književni lik Prometeja i u nj uliti svu strast, ambiciju i gnev mnogih generacija, vraćajući mit o Prometeju u srce književnosti i filozofije. Njihova misao, književnost i dela jasno će pokazati da su za njih Lucifer i Prometej jedna te ista osoba.
Revolucionarni mislioci XVIII, XIX i XX veka upotrebiće mit o Prometeju da bi se kroza nj indirektno, a potom i otvoreno, obračunali sa Zevsom, odnosno biblijskim Bogom, kog optužuju da je čovekov mučitelj, izvor ljudske patnje i stradanja. Zevs-Jahve postaje meta antiklerikalne i antihrišćanske kritike i pobune u periodu kada svetovnu vlast polako osvajaju prometejske snage evropskog humanizma. Ovi će mislioci proglasiti Sotonu hrišćanskom praznovericom sa repom i kopitima, istovremeno ga u svemu slaveći kao ljudskog dobrotvora – u liku Prometeja ili Lucifera. S druge strane, oni će hrišćanstvo optužiti za ono što u Bibliji nikad nije pisalo, namerno prećutkujući, ili ne znajući, šta Biblija zaista govori o Bogu, Sotoni i ljudima. Trajan povod i ubedljive argumente za taj napad dalo im je viševekovno neljudsko privatno i javno postupanje mnogobrojnih nazovihrišćana koji su svojim zločinima stavili na Božije lice zastrašujuću masku čovekovog neprijatelja. Na taj način, umesto da hrišćani liče na Hrista, ovo nenaučeno i izmanipulisano mnoštvo, na čelu sa svojim “pastirima”, koje je često masovno pokrštavano birajući između noža i krstionice, svojim je neljudskim i neoplemenjenim ponašanjem pripisalo svoj paganski lik Hristu, ogadivši ga svima onima koji su se gnušali njihove religije – koja sa Biblijom nema gotovo ništa, jer su se Biblije odavno odrekli. Neverni “vernici” oduvek su bili najbolji propovednici ateizma, do dana današnjeg.
To doba predrevolucionarnih i revolucionarnih pokreta i promena iznedrilo je mnoge mislioce, političare i pisce čije su misli i dela nezaobilazne reference u izučavanju savremene civilizacije Zapada. Između svih njih, upravo je Johan fon Gete (Johann Wolfgang von Goethe, 1749-1832) savršeno ovaploćenje generacije koja je istovremeno odbacila dotadašnju religiju i Prometeja učinila svojim svecem zaštitnikom. U kontekstu razmatranja tumačenja i književne obrade mita o Prometeju u novije doba, ističemo tri Geteova dela.
Još 1774. godine Gete piše lirsku poemu “Prometej”, gde se obračunava sa biblijskim Bogom. Prometej, kreativan i buntovan duh, proziva judeo-hrišćanskog Boga, optužujući ga sa nepoverenjem i mržnjom da ne voli ljude, već ih muči i ponižava.
Godine 1797. nastaje “Čarobnjakov šegrt” (“Der Zauberlehrling”), balada od četrnaest strofa čiji sadržaj je Volt Dizni preuzeo i prilagodio u svom crtanom filmu Fantasia iz 1940. godine, u epizodi sa mišem Mikijem kao čarobnjakovim šegrtom. U priči, šegrt moćnog čarobnjaka odlučuje da, u odsustvu gospodara, upotrebi njegove magijske formule iz knjige čarolija kako bi sebi olakšao obavljanje kućnih poslova. Međutim, on gubi kontrolu nad silama koje je pokrenuo i tek dolazak čarobnjaka sprečava potpunu katastrofu.
Uprkos šaljivim tonovima Getea i Diznija, poema zapravo obrađuje veoma ozbiljnu temu koja ih je obojicu privlačila: magijsku moć i čovekov trud da njome ovlada. Poema podseća na česte narodne pripovetke sa sličnom porukom, poput one o čarobnom lončetu koje na zapovest kuva kašu: jedna ogladnela devojčica, kojoj je majka otišla poslom, naložila je lončetu da kuva kašu, ali nije umela da mu zapovedi da prestane da kuva tako da je kaša preplavila selo dok se majka vratila kući. Ispod površine priče nalazimo kompleksni motiv ljudske gladi za natprirodnim moćima, ali i čovekove nedoraslosti natprirodnim silama koje ga nadvladavaju. Ovu će temu Gete razraditi u jednom od svojih najpoznatijih i najčešće navođenih dela, drami na kojoj je radio nekoliko decenija – Faustu (1808). Ona obrađuje poznati književni motiv “pakta sa đavolom”: doktor Faust, mučen ljudskom ograničenošću svake vrste, udruženom sa željom za znanjem i moći, prihvata izazov Mefistofelesa – da dobije nadljudska znanja i moći u zamenu za svoju dušu, odnosno za spasenje posle smrti. Međutim, Faustu ovaj “pakt” ne donosi ni sreću ni zadovoljstvo, a istovremeno ga udaljava od ljudi. Doktor Faust smatra se istorijskom ličnošću, savremenikom i zemljakom Martina Lutera, i sličan je Paracelzusu. Prvu veliku i danas nepravedno zanemarenu dramu o Faustu, objavljenu 1604., napisao je Šekspirov savremenik Kristofer Marlou (Christopher Marlowe,1564-1593). Renesansu obeležava ne samo procvat nauke, nego i magije: Nostradamus, Paracelzus, dr Faust, Džon Di, između mnogih drugih, živeli su svi u okviru neki sto godina. U alhemiji, toj strasti Faustovoj i mnogih njegovih duhovnih predaka, magija i nauka isprepletene su nerazdvojnim rodbinskim vezama, kojih se savremena pozitivistički usmerena nauka stidi.
Ako uporedimo ova tri Geteova dela, videćemo da zapravo sva tri govore o različitim aspektima istog mita – mita o Prometeju: u jednom se pobuna protiv Boga predstavlja kao put do čovekove emancipacije i dostizanja božanskog, u drugom se magija prikazuje kao rizičan put do moći kojim treba da se koriste samo upućeni. Kakve veze, reći ćete, ima magija sa Prometejem? U tome što magija podrazumeva saradnju sa Prometejem-Sotonom zaobilazeći Zevsa-Boga. Setimo se događaja kod biblijskog drveta poznanja dobra i zla: Sotona nudi “božansku” moć ljudima tvrdeći da im je Bog uskraćuje. Kako reče francuski pop-pevač Floran Panji (Florent Pagny, “Ma liberté de penser”): “Radije bih dao dušu đavolu, s njim se može dogovoriti…”
| Magija je “crna berza” natprirodnih moći na kojoj čovek od đavola po visokoj ceni nabavlja proizvode koji su kod Boga – besplatni. |
Magija je “crna berza” natprirodnih moći na kojoj čovek od đavola po visokoj ceni nabavlja proizvode koji su kod Boga – besplatni.
Konačno, u Geteovom Faustu, Mefistofeles jasno nudi doktoru Faustu magijske moći, ali uz visoku cenu. Tako Gete razmatra belu, crnu i sivu (koja za Geteovu generaciju postoji) stranu Prometeja-Sotone, i cenu koju plaćaju oni koji sa njim sarađuju.
Engleski romantičarski pesnik Persi Biš Šeli (1792-1822) samim naslovom svoje lirske drame Oslobođeni Prometej iz 1820. kao da želi da dosanja Prometejev san zaustavljen na Kavkazu: Šelijev Prometej ne pokorava se Zevsu (Jupiteru), već ga pobedonosno proteruje iz svemira i sam seda na njegov presto, simbolišući pobedu ljudskog srca i inteligencije nad tiranskom religijom. Veoma mu je sličan, po sadržaju i nameri, Bajronov Prometej iz 1816. godine. U svom predgovoru Oslobođenom Prometeju, Šeli priznaje:
“Od svih zamišljenih bića, Satana jedini bar donekle liči na Prometeja, koji je, po mom mišljenju, karakter poetičniji od Satane, jer ga možemo opisati kao biće koje se odlikuje ne samo hrabrošću, veličanstvenošću i čvrstim, strpljivim protivljenjem svemogućoj sili, već i odsustvom svake ambicije, zavisti, osvete i želje za ličnim proslavljanjem, što obeležava junaka Izgubljenog raja, a što slabi interesovanje. Satanin karakter nagoni nas da njegove mane upoređujemo sa nanetom mu nepravdom, i da ono prvo opravdavamo zato što ovo drugo prelazi svaku granicu. Dotle se u dušama onih koji ovo veličanstveno delo mašte primaju s verskom pobožnošću začinje i nešto gore [to “gore” je za Šelija očigledno odvratnost prema Satani i ljubav prema Bogu – prim. T.S.G.]. Naprotiv, Prometej je, takoreći, oličenje najvišeg moralnog i intelektualnog savršenstva, i to iz najčistijih i najiskrenijih pobuda, i sa najboljim i najplemenitijim ciljevima.” (Oslobođeni Prometej, str. 8)
Šelijevo poređenje potvrđuje da je njegova generacija poistovećivala Sotonu i Prometeja, ali i da je bila svesna kako Izgubljeni raj i antički mit predstavljaju istu ličnost u vrlo različitom svetlu.
Prometej u hrišćanskim spisima
S obzirom na to da je Prometej u antičko doba stekao očigledni status heroja i mučenika za dobro čoveka, bilo bi za očekivati da rani hrišćanski pisci podvuku te paralele kako bi objasnili Hristovu misiju svojim savremenicima politeistima. Prometej okovan na Kavkazu i izložen surovoj kazni koju izvršuje orao, Zevsova ptica, neodoljivo podseća na Hrista razapetog na krstu i izdignutog nad mnoštvom koje “stajaše te gledaše” (Luka 23:35). I jednom i drugom oduzeta je sloboda, a ruke sputane. Osim sličnosti u kazni koju podnose jedan i drugi, daleko su sličniji po svom čovekoljublju. I Prometej i Hristos podnose stradanje da bi pomogli čoveku, da bi ga izdigli iznad blata od kog je sačinjen.
Iznenađuje, međutim, činjenica da su, prema našem saznanju, hrišćanski pisci ranog perioda veoma malo mesta dali Prometeju kao simbolu Hrista. Iako na 667. strani Kaselovog (Cassell) Dictionnary of Classical Mythology stoji pod “Prometej”: “Crkveni oci videli su u njegovim mukama mistički simbol Hristovog stradanja, a Tertulijan je čak napisao da je Hristos ‘istinski Prometej’ “, istina je da ono malo postojećih referenci na Prometeja ne dovode grčkog heroja u vezu sa Hristom, već sa Bogom Ocem. Arno Dekroa (Arnaud Decroix), u svom članku “Od Prometeja do Hrista”, i Endru Kridl (Criddle), u svom blogu, beleže primere iz pera Tertulijana koji u Prometeju vidi Stvoritelja. U 18. poglavlju Apologije Tertulijan piše:
“Jer je od početka poslao glasnike u svet – ljude koje je njihova neporočna pravda udostojila da poznaju Višnjega, i da Ga objave, ljude bogato nadarene Svetim Duhom da bi mogli da objave da je samo jedan Bog koji je sve načinio, koji je čoveka oblikovao od praha zemaljskoga (jer je On pravi Prometej koji je dao svetu red uredivši godišnja doba i njihovu smenu)…”
U njegovom spisu Protiv Markiona, u 1. poglavlju 1. knjige nalazimo:
“Zapravo, istinski Prometej, Bog Svemogući, osramoćen je Markionovim huljenjem, Markion je gori divljak od svih zveri iz varvarskih predela.”
Zašto je za Tertulijana Prometej sličniji Bogu nego Hristu? Na ovo pitanje nama dostupni izvori ne daju pouzdan odgovor, ali nam odsustvo paralela između Hrista i Prometeja u vremenima gde se snažno ukrštaju antička mitologija i hrišćanska misao ukazuje na to da su ranohrišćanski pisci morali uočiti prepreke za jedno takvo poređenje.
Doista, kada uporedimo biblijsko učenje o Isusu Hristu sa sintezom svih antičkih učenja o Prometeju, otkrivamo jednu fundamentalnu razliku između dva spasitelja, a ona se temelji upravo na njihovom odnosu prema Bogu Ocu, tj. Zevsu.
Pre svega, Hristos i Prometej imaju dijametralno suprotan odnos prema vrhovnom Bogu svog univerzuma. Za razliku od Prometeja, koji se konfrontira sa Zevsom da bi učinio čoveku dobro, Isus Hristos ne čini ništa za čoveka što Bog već nije zamislio za čovekovo dobro jer “ja i Otac jedno smo” (Jovan 10:30). Kada na krstu strada, Hristos to čini ne protiv svoje volje ili protiv Božije volje (upor. Matej 26:42), i ne za kaznu što je hteo da pomogne čoveku, već u dogovoru sa Bogom. Štaviše, u Bibliji se Hristovo savršenstvo sastoji u neodstupanju od Božije volje. Kad Prometej spasava ljude protiv Zevsa, to pokazuje da je moralno superioran u odnosu na hijerarhijski superiornog boga. To je upravo poruka zmijina u Edenu: “Nećete vi umreti; nego zna Bog …” (1. Mojsijeva 3:4,5) kojom optužuje Boga da ljudima ne dozvoljava pristup većem znanju i moći od onih kojima, zapravo, već raspolažu.
Biblijski Bog, za razliku od Zevsa, nije stvorio čoveka kao jedan u nizu neuspešnih eksperimenata koji može da se odbaci. U Prometejevom popravljanju Zevsovog “prvog” stvaranja prepoznajemo ideju da se bogovi koriste evolucijom da dovedu čoveka do savršenstva, tj. da svet upravo po Božijoj promisli napreduje od haosa ka kosmosu, od smrti ka životu, drugim rečima – “teističku evoluciju” (čiji je važan promoter bio Tejar de Šarden) koji su u međuvremenu usvojile brojne crkve, među kojima i najmoćnija među njima.
Prometej dakle popravlja Zevsov neuspeh. Naprotiv, biblijski tekst govori da je Bog odmah stvorio sve « veoma dobro », bez smrti i uništavanja, bez popravljanja, u cilju da bude besmrtno. Osim toga, biblijski Bog stvara čoveka sličnog sebi, darujući mu sposobnosti koje prevazilaze sve Prometejeve darove:
“Potom reče Bog: da načinimo čovjeka po svojemu obličju, kao što smo mi, koji će biti gospodar od riba morskih u od ptica nebeskih i od stoke i od cijele zemlje i od svijeh životinja što se miču po zemlji. i stvori Bog čovjeka po obličju svojemu, po obličju Božjemu stvori ga; muško i žensko stvori ih. I blagoslovi ih Bog, i reče im Bog: rađajte se i množite se, i napunite zemlju, i vladajte njom …” (1. Mojsijeva 1:26-28).
Prvi čovek u Bibliji opisan je kao najsavršenije biće na zemlji, Božiji zamenik, biće sa slobodnom voljom i visokim sposobnostima, kome je poverena cela planeta da brine o njoj i kome je namenjeno da neprestano živi u Božijoj blizini. Jedan je mislilac negde zapisao da je Bog stvorio čoveka savršena, ali ne i dovršena. Bezgrešnost po tom mišljenju ne znači nemogućnost napredovanja i promene. Jedino ograničenje koje je čoveku dano – zabrana poznanja zla – simboliše zavisnost čoveka od Boga da bi uopšte živeo i neophodnost poverenja u njega. Kada Sotona Boga optužuje za sebičnost prema čoveku, a Evu ubeđuje kako put do statusa boga vodi kroz pobunu i neposlušnost, time on čoveka osuđuje na smrt jer nije nezavisan. Zmija dakle Evi prikazuje Boga na isti način na koji mit o Prometeju slika Zevsa: kao sebičnog manipulanta koji čoveka ne voli, a najviše drži do svoje nadmoćnosti. Poređenja radi, poslednja biblijska knjiga, Otkrivenje, govori o Božijoj nameri da, kada se okonča istorija zla, podeli svoj presto sa spasenim ljudima i poveri im učešće u konačnom sudu zlima (Danilo 7:22; 1. Korinćanima 6:2.3; Otkr. 3:21; Otkr. 5:10; Otkr. 20:4.6).
Pomenutoj Zmijinoj optužbi pridružuje se kroz celokupnu istoriju ona najveća – da je Bog kriv za zlo od kog patimo. Po Bibilji, međutim, ljudska patnja u Bibliji nije proizvod ni Božije nemoći ni Božije svemoći – ona je posledica slobode koju je Bog dao ljudima da, kao i Adam i Eva, izaberu da li će slediti svog Stvoritelja ili zmiju – Prometeja. Zlo na zemlji nije Božija kazna, već proizvod razaranja sklada između Boga, čoveka i svih stvorenja, proizvod neprestane atomizacije svake zajednice i svakog sistema, smrti, entropije, od čijih posledica svi oni pate. U Hristovoj paraboli o žetvi (Matej 13:24 i dalje), anđeli pitaju Boga zašto ne uništi zlo i zle, simbolično predstavljene kukoljem u žitu, na što On odgovara da treba da čekaju do žetve (konačnog suda), kao ne bi čupajući kukolj počupali i pšenicu. Tako je Božije nepojmljivo tolerisanje zla zapravo izraz njegove milosti i strpljenja prema svim ljudima budući da svi greše: “jer kakvim sudom sudite, onakvim će vam se suditi (…) A zašto vidiš trun u oku brata svojega, a brvna u oku svojemu ne osećaš?” (Matej 7:2.3; 2. Petr. 3:9)
Bog Biblije, za razliku od Zevsa, nije poslao čoveka među “trnje i čkalj” a da mu pre toga nije obećao Spasitelja – o kome govori Ivo Andrić – “Sina Božijeg raspetog za grehe sveta”. Dok su još bili u Edenu, ljudima je Bog obećao ljudskog potomka koji će kroz jedinstven događaj satrti zmiju, ali i biti satrven od nje (1. Mojsijeva 3:15). Stoga potpuno isti glagolski oblik šuf (“udariti, satrti, povrediti”) označava u originalnom tekstu glagole ujedati i stajati iz Daničićevog prevoda ovog stiha. Bog Biblije nije Zevs “jer Bog beše u Hristu i svet pomiri sa sobom…” (2. Korinćanima 5:19). Tako Prometej slavi prevaru i pobunu kao put do višeg nivoa postojanja, dok drugi – “Sin Božiji razapet za grehe sveta”, poziva čoveka da povrati svoju prvobitnu sličnost sa Bogom na jedini mogući način – vraćajući se Bogu kao izgubljeni sin svojoj kući, gde mu sve biva oprošteno (Lukino jevanđelje 15).
Ovde je osnovna i nepomirljiva razlika između Prometeja i Isusa Hrista.
Tatjana Samardžija, Znakovi pored puta
Bibliografija:
- Francis Bacon, The New Atlantis, http://www.bartleby.com/3/2/1.html
- Arnaud Decroix (2010), “De Prométhée au Christ: un chemin de passage de la mythologie à la religion”, Créatures et créateurs de Prométhée, 19-29
- Gete (1808, 1832; 1996), Faust, Gutenbergova galaksija, Beograd, prev. Branimira Živojinovića
- Gete, “Čarobnjakov šegrt”, http://german.about.com/library/blgzauberl.htm
- Robert Grevs (1991), Grčki mitovi, Nolit, 1991
- C.S. Lewis, The Problem of Pain (1940); A Grief Observed (1960)
- Džon Milton (1667; 2002), Izgubljeni raj, Filip Višnjić, Beograd, prev. Darko Bolfan
- P.B. Šeli (1952), Oslobođeni Prometej, prev. Jugoslava Đorđevića, Prosveta, Beograd
- Ravi Zacharias (1995), Can A Man Live Without God, Word Publishing, Dallas